Coloniser, exterminer. Comment identifier ces institutions et en quoi sont-elles démocratiques dans le sens d’une démocratie avec des droits égaux et des libertés égales dont nous disions que les Africains les auraient choisis ? DOI 10.3917/rfdc.104.0771 5 Yves PERSON, Etat et nation en Afrique noire, Congrès de Kinshasa, A.C.C.T., 1978, p.66. Bref, placés dans une situation hypothétique et informés sur ce que les États leur réservaient aux lendemains des indépendances, quels principes de coexistence politique ou de vivre-ensemble auraient-ils aimé voir gouverner leurs institutions publiques ? The collections of Sciences Po university press, are intended for faculty members, students and the public at large. Babel et Leviathan, sous la direction de William Lapierre Jean. On voit mal comment chaque philosophe de chaque peuple proposerait sa sagesse pour la gouvernance d’un État moderne comme le Ghana. 25, Paris, 1982, p. 15. Revue Politique étrangère : « La démocratie en Afrique : tours et détours », Été 2019. Dans quelle mesure la gérontocratie serait-elle compatible avec une démocratie moderne ? Comme le note A. Mbembe en se référant à J.-F. Bayart : « l’idée communément répandue est qu’en Afrique subsaharienne l’État n’aura été qu’une simple structure imposée par la violence, à des sociétés qui lui étaient non seulement extérieures, mais aussi hostiles. Certes, un grand nombre de de communautés aux structures de pouvoir fort éclaté en firent d’abord l’expérience dans le contexte colonial. Soit. 19D’aucuns penseront exagérée cette qualification faite par Aimé Césaire de la colonisation qui se poursuit sous l’État postcolonial. Il n’est pas erroné de voir en lui un des pionniers du panafricanisme, avec W. E. Dubois, Marcus Garvey et George Padmore. 1 Nous utilisons ici le terme postcolonial dans un sens historique et politique. L’Afrique en questions La politique de l’Arabie Saoudite en Afrique… Benjamin Augé 4 52 Djibouti. La nécessité de s’inspirer des traditions « démocratiques africaines » précoloniales est une idée bonne en elle-même. Le lecteur pourra bien se demander ce que cette ébauche de théorie a d’africain. C’est cet ensemble de questions qu’Aristote a désigné par la philosophie politique, qui relève de la philosophie pratique. Ceci est d’autant plus étonnant que l’État constitue un immense pouvoir aussi bien face à la vulnérabilité des individus qu’à celle des communautés ou associations au sein des États. 52La Charte se transforme ainsi en instrument de lutte pour la promotion des valeurs africaines positives. adopter une approche descriptive sans évaluation, sans prise de position ; nous pouvons aussi adopter une approche normative, évaluative et dire en quoi une action individuelle ou collective est bonne ou mauvaise. Universelle, parce que les principes de liberté et d’égalité sont des principes universels. Dans le registre empirique, la légitimité s’intéresse aux raisons pour lesquelles les gens se soumettent à une certaine autorité. Mais eux aussi souffraient de la tache aveugle, de cette cécité, qui fait de l’histoire politique africaine un récit manichéen. D’où la stratégie d’argumentation que nous avons adoptée. Cependant, la question de la légitimité du pouvoir n’a nullement la prétention d’esquisser une théorie générale de l’État, c’est-à-dire une théorie politique complète. La communauté peut étouffer les individus et brimer leurs droits inaliénables. The author’s argument is that equal rights and equal freedoms need to come first, before and over African culturalistic discourses. 25, 1982, S. 15. Les incohérences de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples illustre bien cette défaite qui, d’une certaine manière, repose sur une métaphysique essentialiste et de l’enfermement culturel. cit., p. 16-17. Les publications en sciences politiques sont abondantes et contiennent des études sur le rôle de l’armée, la corruption, la nature de l’État africain. Les Africains ne peuvent plus se réclamer d’aucun de ces éléments culturels ni des discours identitaires ethno-raciaux qui, loin d’embrasser la totalité des éléments constitutifs de leur situation historique, les a conduits à la débâcle que représente la situation postcoloniale. Légitimer l’État signifie que, en se référant à leur histoire, les Africains ne reconnaîtront que les dirigeants qu’ils auront choisis librement d’après des règles qu’ils se seront données eux-mêmes et acceptées par tous ; des dirigeants capables d’assurer la gestion des affaires politiques conformément aux droits de la personne et du citoyen. Ces deux principes constituent une condition primordiale pour disposer d’autres biens nécessaires à la vie. 19 Comparé au citoyen grec, tel qu’on le présente dans les ouvrages, dont le seul intérêt reste, de façon primordiale, la politique. Voir Blyden, “The Call of Providence to the Descendants of Africa in America, A Discourse Delivered to Coloured Congregations in the Cities of New York”, Philadelphia, Baltimore, Harrisburg, 1862, in Liberia’s Offering: Being Addresses, Sermons, etc., New York; John A. Les Africains ne perdraient pas pour au­tant leur identité culturelle, car il s’agit de principes, abstraits, formels, qui prennent différentes formes dans différents contextes socio-culturels et dans les différents univers symboliques où ils sont appliqués. Dans toute la littérature sur l’Afrique, de la politologie à la discussion sur la philosophie africaine, on ne trouve presque pas, provenant des Africains, de réflexion sur les thèmes de la liberté et de l’égalité, presque pas de littérature engagée ou tentant de réfléchir sur l’État en général et mettant en avant la question philosophique de la liberté et l’égalité politique. Aux politiques qui se sont empressés de prendre la place du colon, opérant ainsi le changement du personnel, n’a succédé qu’un discours de l’africanité paradoxalement tourné vers le passé et extraverti tout à la fois, écrit pour le colon d’hier, commode pour l’État postcolonial et la plupart du temps orienté vers le passé ou remettant en cause avec raison le discours ethno philosophique là où il ne reproche pas à d’autres penseurs africains de ne tenir qu’un discours occidental. Quelles qu’aient été les formes de leurs revendications, culturelles, sociales, etc., ils auraient accordé, avant toute chose, la priorité à la liberté et à l’égalité, pour cette simple raison que, hormis quelques exceptions, la plupart des États africains se caractérisent encore aujourd’hui par une propension à l’arbitraire, semblable dans leurs brutalités, aux régimes coloniaux. 37Par conséquent, le choix de la liberté et de l’égalité, dans ces conditions, est un choix qui a trois importantes significations : c’est un choix politique, 2) qui « dé-racialise » en la complétant l’idée panafricaine d’émancipation et 3) libère la pensée africaine du carcan identitaire et de l’usurpation du pouvoir politique. Si n’est pas inutile la volonté manifeste de vouloir coute que coute africaniser la démocratie en référence à une culture particulière, ou à des cultures africaines ou celle de vouloir africaniser les droits de la personne, elle peut bien être périlleuse. 24 Mbaya R. Étienne, « La Charte africaine des droits de l’homme », Les Devoirs de l’homme, Paris, Fribourg, Cerf, Éditions universitaires de Fribourg, 1989, p. 48. Qui parle de philosophie et de politique en Afrique se réfère à cette seconde approche normative ; car une philosophie descriptive de l’action relève plus d’une théorie de l’action ou de la science politique, de la sociologie ou de l’anthropologie politique. On a même l’impression qu’on les nomme juste pour plaire au bailleur et mimer une ouverture. "Dans la vie comme en politique, je n'écarte rien", déclarait-il en décembre 2018 avant de céder le pouvoir. Espérons que les gouvernements répressifs trouvent de meilleurs arguments. Il y a plus : elle lui est venue au secours, consciemment ou non, lui a livré des armes et ceci à deux niveaux : 1) en fournissant, tour à tour, à l’État postcolonial, par son silence, par la diversion parfois, par sa négligence de poser clairement la question de la légitimité, ce dont il avait besoin pour assoir sa violence et 2) peut-être en accordant – quelquefois même à son corps défendant, sous la forme du discours des valeurs culturelles ancestrales africaines, exactement le simulacre de légitimation dont avait grandement besoin cet État. 13Du colloque organisé en 1982 par la Société africaine de Culture sur la Problématique de l’État en Afrique Noire, deux points essentiels ont émergé : un diagnostic très troublant et un bilan fort inquiétant et très négatif de la situation politique, d’une part, et les carences de l’état de la discussion sur l’État en Afrique, de l’autre 9. Dans la modernité européenne, où le pouvoir revient à toute personne en vertu de sa dignité d’homme et de ses supposées compétences, c’est à l’ensemble du peuple (notion très discutable) que le pouvoir sera remis. 77, op. Alors que Appiah se confronte directement à la pensée kantienne, la reconstruit et tente de la dépasser pour défendre l’idée d’une communauté « biologique » de tout homme 28, Mbembe tente d’ouvrir ladite pensée africaine à une dimension plus large, plus cosmopolitique. En fait le « pouvoir … Il peut se formuler ainsi : la démocratie existe en Afrique, mais elle est différente parce que la ou les culture(s) africaine(s) est (sont) différentes. 23Mais alors, comment se présente ce discours intellectuel africain pour que lui soit attribué cette grande part de responsabilité dans l’absence de réflexion sur la transition de la colonisation à la postcolonie, d’une part, et dans la consolidation de la situation postcoloniale, de l’autre ? Plus étonnant encore, nous paraît le peu d’accueil réservé à la tentative de Francis Kwame N’krumah et avant lui aux écrits de Blyden 12 qui ont osé poser le problème de ce que peut être une philosophie de la décolonisation. En effet, c’est au nom de la liberté et de l’égalité que l’esclavage est condamnable ; c’est au nom de la liberté et de l’égalité que bon nombre de combattants pour l’indépendance sont morts dans le combat contre le colonialisme, après avoir combattu aux côtés des anciens colonisateurs contre le nazisme. 47La troisième position nous paraît plus raisonnable, elle n’en demeure pas moins discutable. AFRIQUE DU SUD: POUVOIR, POLITIQUE. Newsletter Recevez toute l'actualité internationale directement dans votre boite mail Je m'abonne Gray, 1862; Christianity, Islam and the Negro Race, London, W. B. Whittingham & Co., 1887 ; 1888 ; University of Edinburgh Press, 1967 ; reprint of 1888 edition, Baltimore, Maryland: Black Classic Press, 1994 ; African Life and Customs, London, C. M. Phillips, 1908 ; reprint Baltimore, Maryland: Black Classic Press, 1994 ; West Africa Before Europe: and Other Addresses, 1901 et 1903, London, C. M. Phillips, 1905. C’est pourquoi, dans un premier temps, nous présenterons des considérations en faveur du choix des droits égaux et des libertés égales pour tout individu et toute collectivité. Aussi longtemps que les affirmations de la « négritude » de « African Personality », de « l’antériorité des cultures nègres » ou des « socialismes africains », etc., sont avancées pour attester la grande contribution de l’humanité africaine à la culture planétaire et que l’unité culturelle de l’Afrique est affirmée comme dogme, l’essentiel du discours politique est accompli ; seul manque le « développement » que l’État postcolonial s’assigne comme tâche primordiale, tâche qui justifie tout, même la suppression des droits humains. Ces mêmes penseurs peuvent vous dire en quoi les droits de l’homme ont modifié les cultures occidentales elles-mêmes et même des dogmes religieux d’un occident qui se dit chrétien. Les femmes ont du mal à faire leur entrée en politique en Afrique. 31C’est un truisme que de dire qu’un être humain a, en général, une diversité d’intérêts 19 et que sur le continent africain, les besoins quotidiens des femmes, des hommes et des enfants dans certains domaines sont très innombrables, inimaginables. cit., p. 130 et suivantes. 15Que les politiques, lors des indépendances, aient opté pour la conservation des frontières héritées de la colonisation c’était un choix politique et pragmatique, même si on peut dire aujourd’hui, avec le recul, que cette option n’était pas la seule disponible et qu’elle n’était pas sans alternative pour des gens qui, tous, parlaient de l’unité africaine. On a plutôt l’impression du contraire du moin. C’est une domination de fait et en tout cas illégitime. Postcolonialité et légimitité du pouvoir politique en Afrique. Voir un plus ample développement notre « Identität : Evolution oder Differenz / Identité : Évolution ou différence ». "Dans la vie comme en politique, je n'écarte rien", déclarait-il en décembre 2018 avant de céder le pouvoir. De fait, excepté le Consciencism de Francis Kwame N’Krumah qui semble avoir eu le mérite de poser la question politique de la décolonisation en termes philosophiques, c’est-à-dire en termes de liberté, d’autodétermination politique 11, qui nous intéresse ici, il n’existe pratiquement aucun ouvrage abondant dans ce sens, malgré le nombre impressionnant d’écrits sur l’État en Afrique. Notre contribution voudrait s’attaquer de front à ces manquements. Revue française de science politique ., p. 64-65. Une telle chose n’est plus possible. Comment justifier la priorité qu’ils accorderaient à la liberté et à l’égalité ? C’est ce qu’indiquent ces ouvrages dont les titres se passent de commentaires. 58Il s’agit pour nous de saisir l’histoire africaine dans ses grands moments qui permettent de parler d’une certaine africanité ou identité africaine minimale, qui n’est pas identique à la pensée africaine définie en termes ethno-raciaux, et de poser la question de la légitimité de l’État postcolonial en tenant compte de cette histoire particulière de l’Afrique moderne. © 1963 Sciences Po University Press Elle mérite d’être nuancée, voire clarifiée. 54Malheureusement, il se trouve encore des écrivains juristes ou politologues pour défendre la pensée africaine ou des idéologies africaines qui « affirment l’homme noir comme refus de l’exploitation et souci du progrès » 25. Si cette distinction pouvait avoir ici un sens précis, on ne retiendrait que les travaux posant des problèmes de forme de la vie politique, par opposition aux analyses de contenu. The reference and significance of the references to the hightest level of human community suggest the understanding and conviction that all human beings, irrespective of their local communities, are also members of a single large human community » 30. S’interroger, dès lors, dans certains pays, sur ce que les structures de parenté entre les Lovedu en Afrique australe ont de commun avec les Wolof du Sénégal pourrait bien être déjà tabou, voire dangereux, car c’est tenter de remettre en cause les thèses de l’unité culturelle de l’Afrique. Elle oublie que la démocratie moderne est la résultante de conquêtes historiques. DANS LA TRANSITION DÉMOCRATIQUE. Sciences Po University Press publishes the most advanced research thus contributing to current debate in both the public and private sectors: geopolitics, International relations, globalization and governance, political science, societal changes, economics, 20th century history and health. Si l’on veut, c’est une herméneutique à la fois située, mais à portée universelle. Postcoloniality and legitimacy of political power in Africa: outlining a problem. Lukas K. Sosoe, Professeur d’éthique, de philosophie du droit et de philosophie politique à l’université de Montréal, Faculté des Lettres, des Sciences humaines, Arts et Sciences de l’Éducation. Non seulement du point de vue anthropologique culturel, il serait aberrant de parler d’une culture africaine, le continent étant loin de former une unité culturelle, mais identifier la culture occidentale – peu importe par ailleurs ce que recouvre ce concept – à la seule vision technoscientifique du monde moderne nous semble fort discutable. D’ail­leurs, la découverte au Mali du « code des chasseurs », qui est considéré par beaucoup comme un ancêtre des droits de l’homme, pourrait constituer une des preuves empiriques dont nous parlions. (2015) ; Systèmes psychiques et systèmes sociaux (Éd.) ), A Companion to Postcolonial Studies, 2005, Blackwell, Londres, p. 1-161. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’“universel”. Aussi harmonieuse que soit une communauté, on ne peut jamais en exclure la possibilité de violation des droits humains, la possibilité de briser des projets de vie les plus légitimes et la vie elle-même. Échec également à reconnaître les conséquences de leurs conflits et à en rejeter l’entière responsabilité sur le colonisateur. Donc, ce n’est pas l’absence de cette approche descriptive que nous regrettons, mais celle de la légitimation qui est une question de philosophie politique. « À propos des écritures africaines de soi », Dire que l’État moderne est importé en Afrique n’interdit pas de prendre en considération la comple, Nous renvoyons ici à l’excellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratiqu, Voir pour cela, Souleymane Bachir Diagne, « Philosophie africaine et Charte africaine des droits de, On trouvera une position similaire chez Paulin, , pionnier de la critique de l’ethno philo, Voir un plus ample développement notre « Identität : Evolution oder Differenz / Identité : Évolutio. 16 « À propos des écritures africaines de soi », Politique africaine, op. 9 Nous étions en 1982 et les choses n’ont guère changé. Pour ne prendre que deux exemples au hasard, Une Couronne pour Udomo (Paris, Stock, 1958) de Peter Abrahams posait déjà le problème de l’État africain et en décrit déjà certains aspects bien avant les indépendances. Il n’y a rien d’étonnant à ce que les politiques se soient emparés de la thèse de l’unité culturelle indiscutable de l’Afrique et en ont profité pour définir politiquement l’authenticité africaine ou même le socialisme africain ou encore la pensée africaine des droits de l’homme ou, mieux, ce que tous ces concepts devraient être, et l’aient imposée sans discussion aux citoyens. 55Fort heureusement, il y a une minorité de voix qui prend ses distances et critique ce qu’il faut bien appeler un « cartésianisme communautariste » qui conclut de l’affirmation « je suis » à l’existences des autres : « nous sommes » et infère du « je pense », « nous pensons » ou, mieux encore, « nous pensons en tant qu’Africains X , donc je pense en tant qu’Africain X », où X est la pensée africaine ou un de ses éléments. Natif d’Accra, Amoako Boafo est un artiste peintre révélé en 2020 lors de la foire d’art contemporain Art Basel Miami. 5Les deux dimensions de l’action humaine, individuelle et institutionnelle, peuvent faire l’objet de deux types d’approches différents : une approche descriptive, d’un côté, et une approche normative, de l’autre. Il empêche que soient reconduites comme allant de soi les fonctions de l’État colonial sous la forme de l’État postcolonial qui se fait instrument de développement, instrument de défense d’une culture africaine inexistante, d’une identité culturelle à créer. Rien que le passage du pouvoir colonial au postcolonial aurait pu constituer un dossier important des écrits sur la décolonisation et enrichir la mémoire collective. Published By: Sciences Po University Press, Access everything in the JPASS collection, Download up to 10 article PDFs to save and keep, Download up to 120 article PDFs to save and keep. L'étude des systèmes politiques de l'Afrique pré-coloniale peut certainement aider à la construction de ce modèle.